CETEC (Centro de Estudios de Teoría Crítica) «Laura Sotelo» - Apuntes para la actualización de la Teoría Crítica, por Laura Sotelo (U.N.R.)

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Apuntes para la actualización de la Teoría Crítica, por Laura Sotelo (U.N.R.)

Quisiera con esta comunicación azuzar el debate sobre el valor actual de la teoría crítica, introduciendo algunas incertidumbres y tesis controversiales, y proponiendo ciertas torsiones rectificadoras con el fin de recrearla. Una actualización que quiera hacerse cargo de las ingentes producciones que se han dado por fuera de ella, en la teoría social, la filosofía y en general, en las ciencias humanas desde mediados del siglo XX, resulta una labor que no puede emprenderse sino colectivamente y a largo plazo, dada la magnitud del campo de referencias teóricas a las que habría que colocar bajo la mira. Pero una somera indicación global de los problemas y cierto recorrido por los derroteros atravesados por aquellos autores que aún reivindican el nombre de la teoría crítica, constituyen momentos inicialmente irremplazables de una labor mancomunada y deliberadamente sostenida. A modo de una primera aproximación al vasto campo que debería laborar la crítica, es posible introducir algunos mojones que delimiten el horizonte de todo un área de las elaboraciones teóricas del siglo XX, posible de abreviar mediante la figura de un cierto desplazamiento de la problemática social al terreno del lenguaje y la subjetividad y con el concomitante desalojo del momento objetivo y social de la vida colectiva. El “giro lingüístico” desde Saussure, Wittgenstein y el posestructuralismo ha signado el clima intelectual de un tipo de producción teórica, en la cual adquirió acreditado tono filosófico el olvido del referente objetivo del sujeto, del signo y de la vida colectiva. Un movimiento cada vez más subjetivante en el orden de la concepción social, que comenzara, vaya un ejemplo, con señalamientos apropiados respecto de la “relativa independencia de la superestructura” –tal como fuera postulado por Althusser o Raymond Williams– derivó en una serie de mitigaciones cada vez mayores del peso de las condiciones materiales del discurso político, de la concepción psicológica y de la significación lingüística. Varias vías de desarrollo han confluido en una pérdida de conciencia respecto de las referencias materialistas de la vida social, deviniendo en verdadero síntoma intelectual que ha impedido la previsión, y que invalida actualmente, la correcta concepción de la crisis capitalista. Por mencionar concisamente: el menoscabo de la historia por el estructuralismo, la idea “posmarxista” según la cual lo social se constituye como orden simbólico, la simétrica concepción de la historiografía como narrativa en Hayden White, lo Real no simbolizable de Lacan, apuntan, a pesar de sus diferencias inconmensurables, hacia un mismo blanco móvil: las referencias experienciales e histórico concretas que tienen los signos lingüísticos, los textos y el discurso político. Se ha constituido así, a partir de algunas celebradas apropiaciones académicas, una horrorosa vulgata de lugares comunes, cuya mayor inteligibilidad y refractación del mundo social aparece aureolada con el nimbo de la rigurosidad intelectual, que parece marchar a la vanguardia de la crítica de todo esencialismo perimido. Se ha reconstituido, de esta suerte, el plafón seguro para la proliferación de nuevos idealismos, cuya mala conciencia se atestigua en parte, en que no se atreven siquiera a invocar su nombre. Aún la propia teoría crítica, que supo develar las simulaciones idealistas cifradas en conceptos filosóficamente acreditados, no ha podido situarse polémicamente contra la torsión subjetivamente de los conceptos, y ha cedido ante el encantamiento simbólico sin ofrecer el marco de un replanteamiento que
permita negar y conservar lo más interesante de esas elaboraciones. Como resultado, es hoy la propia teoría crítica la que se encuentra en trance de transformarse en ideología, sin que este peligro se haya conjurado con las revisiones actualizadoras de Habermas y Honneth. Yo llamaría a este peligro la “venganza de la estructura económica”. Venganza que es a su vez el retorno de lo reprimido por el subjetivismo en boga, con el cual comparte el olvido de factores sociales y económicos.
La lucidez actual del pensamiento social crítico, y más específicamente, la pretensión de seguir construyendo teoría anticapitalista, depende tanto de reensayos de síntesis entre los conceptos y las formas históricas, como del cariz y del vigor con se presenten, en el mundo extrateórico, las luchas anticapitalistas.
El curso de la teoría crítica ha seguido como una sombra la crisis del marxismo, tratando de encontrar, tras la indigencia revolucionaria de la Europa de la segunda posguerra, fugas definitivas del proyecto de la emancipación marxista, hacia el terreno del inconsciente, el orden lingüístico o la esfera moral. Frente a las falsas soluciones de Habermas o Honneth, parece necesario realizar un salto hacia atrás, hacia Lukács, por ejemplo, o hacia Korsch y los jóvenes Fromm y Horkheimer. El núcleo olvidado de los primeros años de la Escuela de Frankfurt, concretamente, los que van de 1923 a 1933, provee hoy un impulso más fiable para entender nuestra época que toda la deriva posterior de Adorno a Habermas y a Honneth.
El posmodernismo de las últimas décadas ha insistido en despedirnos sin culpas ni nostalgias de la historia universal, liberándonos de las cadenas del “sentido único”, de las leyes globales y los conceptos universales. Y aunque la idea de totalidad había sido escarmentada por la “dialéctica negativa” como lo falso y lo malo del dominio, Adorno no negó limpiamente la categoría totalidad, sino que la identificó con lo “negativo” y opresivo de la historia. El posmodernismo, en cambio, que supo aprender de Adorno el apego al fragmento y a lo abierto del pensamiento negativo, perdió, a diferencia de él, toda referencia a una totalidad precedente.
En más de un sentido Adorno adelantó a Leví Strauss en la crítica de la historia occidental como mito de Occidente. Pero la tragicidad de la visión adorniana, de la que careció el estructuralismo y el posestructuralismo, reside en que Adorno se niega a pensar el presente como si no tuviera deudas con ningún monstruoso pasado que pudiera, de improviso, exhibir sus derechos de acreedor. El posmodernismo marchó más bien con la cabeza hacia delante, derrotando nominalísticamente la totalidad, el sentido de la historia y el determinismo económico y cifró su potencia en la diseminación de múltiples diferencias conceptuales, sin vinculación necesaria con un referente objetivo.
Dialéctica del Iluminismo es en parte responsable de las ciertas tematizaciones sobre el fin del sujeto y la razón y de la indiferencia entre razón y mito con la que el posmodernismo fustigó a la ciencia. Como han señalado Dubiel y otros (1), ese texto representa el fin de la teoría crítica; pero también creo que podríamos radicar allí uno de los afluentes del posmodernismo.
Contra estas inocultables consecuencias, que han sembrado la crisis en la propia médula de la teoría crítica, se hace necesario volver la vista sobre su
temprano origen en los años 20. La idea de “historia natural” adorniana, la teología benjaminiana, o la idea ontológica de una identidad entre razón y dominio, han llegado al límite de su sentido y escasamente podrían vivificar el pensamiento social actual. Hoy resultan más los signos petrificados de la derrota de la revolución alemana y del subsiguiente triunfo del fascismo, que una diáfana nomenclatura con que escribir teoría social. Sin embargo, la lícita conformidad con las virtudes emancipatorias de la “razón comunicativa”, o de las exclusivas “luchas por el reconocimiento”, acreditada filosóficamente en Habermas o en Honneth, debería ser también puesta en tela de juicio. El claro vector de la emancipación humana, constitutivo de la Escuela de Frankfurt, se ha tornado en dilema histórico acuciante, al tiempo que sus horizontes conceptuales se proyectan nebulosamente sobre un presente lleno de peligros.
La Escuela de Frankfurt, que, como dice Honneth, se diferencia de las restantes corrientes del pensamiento social por la constitutiva necesidad de calibrar sus conceptos en vistas de un ámbito de “trascendencia intramundana”, sea éste la revolución social, como en los primeros frankfurtianos, la comunicación sin coerciones, como en Habermas, o las luchas sociales por el reconocimiento, como en el propio Honneth, ha cumplido con tales desplazamientos una dialéctica de sentido histórico.
En la ilación de sus preguntas y respuestas sobre las perspectivas o falta de perspectivas de la praxis, y en la lucidez de sus especulaciones filosófico-sociales, se conservan frescas las huellas de un pasado de tormentos siempre repetibles. Hemos sido puestos sobre aviso por la propia teoría crítica acerca de los muchos modos en que se gesta la violencia fascista cuando arrasan derrumbes y conmociones capitalistas. Apenas salimos del siglo XX y parece que estuviéramos atrapados aún en el umbral de sus primeros veinte o treinta años. Todo parece indicar que la actual crisis, que como una fantasma recorre los centros del capital internacional, representa también la piedra de toque de algunas viejas formas de la teoría crítica. Y si ésta quisiera ser, por fin, más que la quimérica referencia a una praxis imposible y derrotada de antemano, como en Adorno, debería abandonar toda la dialéctica negativa, todo el farragazo esfuerzo con los puros conceptos filosóficos, que según el propio Adorno prescribe, devuelven una luz mortecina sobre el mundo real.
La teoría crítica, en su autodesarrollo, ha provisto a la comprensión histórica con ciertos criterios de evaluación, que permiten no sólo el juicio de si, y hasta que punto, las metas críticas originales fueron plausiblemente conseguidas, sino también, que dotan a su actual recomposición de una lucidez escarmentada y dura. No se trata de caer por detrás de la conciencia de época que fue la teoría crítica, sino de superarla en una reversión rectificadora.
Es la marcha de la propia teoría crítica, puesta a rodar sobre carriles históricos, la que apunta hoy con fuerza hacia su raíz, como si en la dialéctica cumplida de Horkheimer y Adorno a Habermas, y de Habermas a Honneth, pudiera encontrarse el índice de un origen que insiste en que se le de acogida.
Pero, podría preguntarse, ¿cuál es el sentido original de la teoría crítica? ¿Existió algo así como un sentido único, indiferenciado y definible en las obras del Instituto de Frankfurt, de modo que podríamos decir que tales o cuales de sus obras se distancian o se aproximan a su propio sentido original? Mucho de este asunto ha sido largamente objeto de los debates reconstructivos y sabemos que aunque el joven Horkheimer tuvo la cautela de proporcionar, en una serie de escritos programáticos, aquello que podía ser entendido como “teoría crítica”, los textos de los frankfurtianos se bifurcan en varias direcciones incongruentes. Sin pretender trajinar una frondosa genealogía del “sentido original”, podemos comenzar señalando algunos componentes del surgimiento histórico y de los primeros intentos heurísticos de la teoría crítica.

El doble origen de la teoría crítica.

La fundación del Instituto de Frankfurt en 1923 representa bastante más que la previsible ocasión de conmemoraciones centenarias. Su creación en 1923 ha sido tanto el canto de cisne de la revolución alemana, como el intento de salvar la teoría de la sociedad de Marx del retroceso de sus presupuestos prácticos.
La prosapia militante de los asistentes al primer seminario teórico del Instituto de Frankfurt, se acredita rápidamente con los nombres de George Lukács, Karl Korsch, Richard Sorge, Gertrud y Eduard Alexander y por supuesto, el joven activista y mecenas de izquierdas, Felix Weil, expulsado de la universidad y del estado de Tubinga por conspiración (2).
Karl Korsch, por su parte, era por ese entonces ministro de Justicia comunista de Turingia en la coalición de gobierno SPD/KPD (3), y diputado del Reichstag; Lukács venía de una breve experiencia como comisario del Pueblo en la República de los Consejos Húngara y fue editor, hasta 1921, de una revista de la ultra izquierda de la III Internacional, Kommunismus, en la clandestinidad vienesa.
Este primer seminario, denominado “Primera semana de trabajo marxista” discutió Marxismo y Filosofía de Korsch, e Historia y conciencia de clase de Lukács, entre otros núcleos de un temario teórico-militante.(4) Aunque no se trató de una reunión “orgánica” del partido comunista sino de un encuentro concertado en sus márgenes, varios entre la decena de asistentes ocupaban cargos en el KPD, la mayoría eran redactores o colaboradores de Die Rote Fahne (5), y algunos serían, posteriormente, funcionarios de la Komintern o espías de la KGB.
Se puede asegurar que en el punto del temario “la cuestión del método”, presentado por Lukács y Korsch, figuraban los más arduos problemas filosóficos de la intelectualidad revolucionaria alemana de los años 20.
En los textos de ambos autores, la preocupación directriz era deslindar entre el revisionismo de la II Internacional y la verdadera autocomprensión marxista revolucionaria, entendida en oposición con el marxismo vulgar, economicista y reformista. No se trataba de un debate de consecuencias ociosas entre eruditos de la izquierda hegeliana, aunque en parte pueda ser descrito de esa manera. La lucha teórica contra el economicismo abierta por Korsch y Lukács, constituyó el correlato filosófico de la lucha política entre revolucionarios y reformistas, abierta en el movimiento obrero alemán tras la caída del Káiser. Marxismo y filosofía constituye una de las primeras historizaciones críticas de la teoría marxista, muy lejos del dogmatismo asegurado en un canon de frases célebres. Korsch identificaba dos etapas diferenciadas de la teoría marxista. La primera, aquella que, a partir de 1843 y hasta la derrota del proletariado de París en 1848, el marxismo se constituye como una “totalidad viva” de filosofía, economía, praxis e historia, fundidas en esa singularidad de origen con que nació a la faz de la historia.
La “audacia del lenguaje”, la plenitud de pensamiento filosófico y la penetración histórico materialista reunía, según Korsch, lo múltiple en unidad en la obra de Marx: “no tiene caso aquí –decía Korsch– dividir entre diversas ciencias los elementos económicos, políticos y espirituales de esta totalidad viva, por muy fielmente que se analicen y critiquen las peculiaridades concretas de cada elemento en especial.”(6)
Con la derrota de 1848, y hasta la Comuna, se inicia una segunda etapa de la teoría marxista. Aquí, la obra de Marx, inmersa en el estudio del capital, en un contexto de regresión de la lucha de clases, no podía por sí sola encender el viejo fuego vital de la dialéctica entre teoría y praxis, pero –sostiene Korsch– en vida de Marx la teoría tampoco se descompuso en disjecta membra, pues el “método” dialéctico penetraba cada aspecto de la consideración económica, restituyendo la unidad de teoría e historia. Fueron los epígonos de la II Internacional los que disecaron la fuente de la dialéctica al separar marxismo y filosofía, en la adaptación del reformismo socialdemócrata. Superar tal trance, decía el filosófico militante, exigía una contribución de la filosofía que rehabilitara el renegado problema de la revolución, del estado y de la ideología, es decir: de los fenómenos de “superestructura” olvidados por la tradición economicista.
En un sentido similar se orientaba Lukács. Historia y conciencia de clase también promovía la hegelianización filosófica del marxismo. El “método” dialéctico, reservorio último de validez de la teoría de Marx, es cifrado por Lukács en la categoría de totalidad, cuyo principio de articulación real se encuentra en la estructura de la mercancía. La forma objetivo-económica del valor de cambio, es, según Lukács, la fuerza motriz que empuja desde inmediatez de la base económica, hasta el mundo más remoto de las formas subjetivas, a una totalidad de formas sociales cósicas.
El límite objetivo de la totalidad social, entendida como sistema capitalista desplegado en sentido puro – que es como lo piensa Lukács– se encuentra en el desarrollo de sus leyes inmanentes, en la necesariedad de las crisis capitalistas; mientras que el límite “externo”, el límite “subjetivo”, sólo se imagina en el partido proletario. En el punto de intersección de esas líneas de fuga de la totalidad, Lukács dibujaba una imagen romántico-filosófica: el
devenir sujeto objeto del proletariado, la reconciliación de la idea y la historia, la unidad de la clase obrera y el partido.
Aunque la relación de Lukács con el Instituto de Frankfurt no pasó de ser episódica, y posteriormente, como se sabe, Lukács supo ensayar una distancia irónica (7), Historia y conciencia de clase ejerció una influencia que resistió la tardía abjuración de Lukács (8).
La potencia de su planteamiento no se situó tanto en la solución, como en el mismísimo planteamiento del problema, es decir, no tanto en responder qué pasa con la conciencia del proletariado durante las crisis, sino más bien, en abrir la discusión sobre las formas subjetivas, en especial, sobre las aporías de filosofía burguesa, que se desprenden, según Lukács del funcionamiento estable de la estructura económica.
Lukács advirtió que la economía burguesa procede con el valor de uso como la filosofía kantiana con la “cosa en sí”: al relegar a ésta fuera del la arquitectura racional del entendimiento, Kant hace como las leyes de la economía política, que descartan el valor uso hasta que lo irracional de la crisis lo pone en evidencia como la “cosa en sí” negada por el sistema. “El ser cualitativo de las cosas, la cosa en sí, no concebida, sino eliminada, que en esa contradicción vive como valor de uso su existencia extraeconómica, y que se cree posible descuidar e ignorar tranquilamente mientras las leyes económicas funcionan de un modo normal, se convierten repentinamente en las crisis en el factor decisivo de la situación (repentinamente, se entiende, para el pensamiento cosificado, racional).(9)
Lukács considera que lo que diferencia al marxismo revolucionario del economicismo, no es que el primero no insista sobre la determinación económica de los procesos históricos, sino todo lo contrario: la adopción del punto de vista de la totalidad implicaba, para Lukács, privilegiar la crítica de la economía política contra la mirada parcialmente puesta sobre el desarrollo de las fuerzas productivas y los logros económicos. La dialéctica de Lukács arremete contra la seguridad del sentido común como lo hacen las crisis capitalistas: llevando las múltiples escisiones y fragmentos de apariencias inconexas, a su unidad estructural en la organización económica. Es en las crisis económicas cuando, según Lukács, las “leyes naturales y aparentemente conclusas del todo” manifiestan las contradicciones y desequilibrios constitutivos, ocultos durante períodos de acumulación sin disturbios.
El proyecto del Instituto de Frankfurt a partir de Horkheimer, modificará algunos de estos núcleos originales. En primer lugar, la incorporación del psicoanálisis va a fungir en el sentido de una complejización de los factores determinantes de la historia, y en definitiva, en la progresiva acentuación de la fuerza incidente de los factores subjetivos: se entiende que Horkheimer precisara incorporar el inédito papel del inconsciente en la explicación histórica del nazismo. En efecto, en Historia y Psicología (1932), Horkheimer prescribe la subordinación del psicoanálisis a “ciencia auxiliar” de la historia, pero alerta que, sin embargo, en los “momentos decisivos”, los factores materiales no pueden resolver sin más el signo que adoptará una coyuntura histórica, pasando a primer plano los factores psíquicos.(10)
Según las convicciones del joven marxista ilustrado que era Horkheimer, era posible advertir una proporción inversa entre el conocimiento racional de los grupos sociales, y la pertinencia de las explicaciones psicoanalíticas. “Cuanto mayor es la independencia, respecto de la autoridad del orden establecido, con la que se producen las acciones históricas; cuanto más estas se fundan en una verdadera teoría, tanto más suficiente es la directa comprensión de los motivos. El objeto adecuado de una psicología profunda, social no está constituido por la actividad racional y liberadora de hombres formados en lo teórico, sino por la obstinación y perplejidad de los grupos rezagados. “(11)
Puede afirmarse que el verdadero aporte de Adorno y Horkheimer a la primera concepción del Instituto de Frankfurt, fue la lectura psicoanalítica de la teoría de la cosificación lukacsiana. A mayor cosificación, mayor peso deben adquirir los motivos inconscientes en la explicación histórica: esta parece haber sido la convicción también de Adorno a comienzos de los años 30.
Los textos del Instituto anterior al Tercer Reich aparecían, sin embargo, aún preñados de ideas materialistas, como en El dogma de Cristo de Fromm, o Egoísmo y movimiento emancipador de Horkheimer. En textos todavía se cuidaba de resguardar cierta ubicuidad epocal y precisión social en el estudio de diversas subjetividades históricas. Sin embargo a medida en que se afianzaba el fascismo, la explicación se tornaría más y más psicoanalítica.
Dialéctica del Iluminismo, contra lo que sostiene Habermas (12), significa menos la extensión de la teoría de la cosificación hacia el pasado arcaico de la especie, que su restricción como un momento singular de una universal filogénesis psicoanalítica. En efecto, en Dialéctica del Iluminismo, el cáncer de la dominación se encuentra en el mismísimo trabajo útil de la especie, que es aquel que exige el sacrificio libidinal de la cultura. Marx –tal vez sea ésta una diferencia insondable con Freud– no situó la maldición de la especie en el trabajo genérico, sino en el trabajo como fuente del valor. Pero en Dialéctica del Iluminismo la imbatible realidad suprahistórica del dominio es inherente al trabajo útil, al punto que aquí se debilita, evidentemente, la atención que Lukács había puesto en la producción de trabajo útil por mor del trabajo abstracto.
La intensa psicologización de la tesis de Dialéctica del Iluminismo, reduce el fetichismo de a mero capítulo de un dominio ontológico anclado en el “ser genérico” productivo de la especie.
Habermas y otros autores han señalado correctamente aquí el fin del primer proyecto de Horkheimer. Como lo dice Honneth, “la relación específica en que Horkheimer puso la teoría y la práctica, continuando el izquierdismo hegeliano, presupone una definición de las fuerzas motrices sociales que en el proceso histórico pujan por sí mismas hacia la crítica y superación de las formas establecidas de dominación”(13). En Dialéctica del Iluminismo dichas fuerzas motrices están ausentes. Allí, la única fuerza motriz es la “historia de la naturaleza” o el retorno de lo reprimido psicoanalítico.
La teoría crítica recayó entonces en una renovación negativista de la filosofía tradicional contemplativa, como en Dialéctica Negativa, o en la sociología vulgar de los desafortunados textos de Horkheimer de los años 60.
Dialéctica del Iluminismo representa, además, una fehaciente muestra de las tensiones irresueltas entre marxismo y psicoanálisis. No podemos aquí explayarnos en este punto, pero sí recordar algunos riesgos que alertaba Reich respecto de sus uniones espurias. En efecto, ¿de qué modo es posible una utilización social del psicoanálisis sin pretender extraer de él una Weltanschauung para la intelección histórica? ¿De qué modo es posible limitar el papel del psicoanálisis a mera ciencia auxiliar de la historia, aferrando la raíz materialista de la comprensión del mundo? No siempre Adorno, Horkheimer y Marcuse estuvieron a la altura de estos señalamientos problemáticos y distinciones críticas.
La antropologización psicoanalítica de la teoría crítica culminará con el abandono del problema de la “estructura” económica, en un camino que, en sucesivos desplazamientos ideológicos, de Habermas a Honneth, ha terminado por conformar un nuevo idealismo con base en la reciprocidad –comunicativa o moral– intersubjetiva.

El giro “intersubjetivo” o el idealismo de deux: la “acción comunicativa” y las “luchas por el reconocimiento”.

En las reconfiguraciones de la teoría crítica de Habermas y de Honneth, es neurálgica la crítica a la teoría del fetichismo. La crítica habermasiana de Lukács comienza con la nulificación del concepto de trabajo abstracto, para dar paso a la consideración unilateral del interés por el trabajo útil de la especie, por la autoreproducción material “a secas”, como trabajo racional, sin núcleo “fantasmagórico”. Habermas procede, en la justificación del “interés técnico”(14), como si la organización capitalista se orientara a la producción de bienes de uso finalísticamente, y no como medios de valor y plusvalor.
La separación habermasiana de las esferas productiva y comunicativa, que dota a ambas de intereses racionales diferenciados, demandaba el olvido del concepto de trabajo abstracto, a fin de recuperar limpiamente el trabajo concreto como interés empírico de las ciencias naturales y el marxismo. La meta histórica de liberar el trabajo concreto de la tiranía del trabajo abstracto es trocada, en el planteamiento habermasiano, por la separación metódica entre las esferas instrumentales y comunicativas.
La naturaleza bifacética del trabajo –útil y abstracto bajo el sistema capitalista– debía ser eliminada del núcleo racional del “interés técnico”, a fin de que Habermas pudiera desvincular la forma del valor de los nexos del “mundo de la vida”. La lectura habermasiana de Marx consiste más bien en una extremaunción naturalista de la teoría marxista, que recae por detrás del marxismo naturalista de la II Internacional: para el Habermas de Conocimiento e Interés, el marxismo comparte con las ciencias naturales el interés en la reproducción técnica de la especie; allí se encuentra la exclusiva validez de su planteamiento. En la medida en que el marxismo, como las ciencias naturales, se ocupan de cimentar los requisitos de la auto producción material de la especie, es identificado con la filosofía de la conciencia y remitido a la mera relación con la naturaleza.
Evidentemente la propuesta habermasiana de los años 60 parecía no necesitar ya una teoría de las crisis económicas, ni de un planteamiento de la emancipación que debiera equiparse, colectivamente, con más disposiciones que las lingüísticas (15).
En cambio, el desafío de Honneth, ha consistido en buscar en las “luchas por el reconocimiento moral”, el punto de apoyo de una actualización de la teoría crítica que supere los marcos lingüísticos, y en este sentido, su propuesta puede ser tomada como un intento de salida del plano ficcional de los antagonismos verbales explícitos.
En el planteamiento de Honneth puede calarse una inclinación asintótica de la teoría crítica hacia sus propios orígenes; pero Honneth reniega de algunos conceptos que ayudarían a comprender la crisis capitalista actual y las transformaciones de la vida social.
Coincidimos con Honneth en que, si hay algo que puede llamarse teoría crítica es “aquella clase de reflexión teórica sobre la sociedad que, con el programa original de la Escuela de Frankfurt, y tal vez con la tradición de la izquierda hegeliana en su conjunto, comparte una determinada forma de crítica normativa: a saber, una crítica normativa tal que al mismo tiempo es capaz de informar sobre una instancia pre científica en que se encuentra arraigado su propio punto de vista crítico en cuanto interés empírico o experiencia moral”(16).
Pero Honneth diferencia entre “interés empírico” y “experiencia moral”. El primero, figurado en las obras Hobbes, Maquiavelo y Marx, representaría la lucha por la autoconservación económica, tanto en el individuo burgués de Hobbes, como en el proletariado de Marx. El error de Horkheimer y de Marcuse consiste, según Honneth, en haber radicado el interés de la teoría crítica en una esfera colectiva cuyos miembros comparten entre sí la mera identidad económica de su forma de existencia. Esto le parece a Honneth demasiado estrecho y demasiado abstracto, a la vista de ciertos conflictos que reivindican otro tipo de identidad y que exceden o no se corresponden directamente con la clase económica. En este sentido, Honneth retoma los pasos de la nueva izquierda de los años 70, al impugnar la centralidad del conflicto entre capital y trabajo, y toca, con su teoría del agravio moral, puntos de conexión con problemas planteados, por ejemplo, Franz Fannon y Sartre.
Sin embargo, la concepción de Honneth, al excluir la relación entre las luchas por el reconocimiento y la estructura económica, al sustentar su propuesta exclusivamente en el terreno de la exigencia moral de reconocimiento de grupos socialmente despreciados, pierde la certidumbre respecto de cómo determinar, desde la mera identidad moral despreciada, la mismísima legitimidad de su pretensión de reconocimiento, y deja encubierto el problema de quién y qué se reconoce, como él mismo lo advierte. En efecto, Honneth cita casos como el de la búsqueda de reconocimiento por parte de un grupo de adolescentes neonazis de Berlín Oriental, cuyo sentimiento de desprecio social busca ser vindicado; pero podrían agregarse otros casos de perniciosa deriva, como el reconocimiento de la dignidad de las prostitutas –sin el reconocimiento de la indignidad que debería ir de suyo– o el reconocimiento de una identidad propia de los mendigos, que no cuestione su derecho a la no identidad; o simplemente dar por bueno los muy corrientes reconocimientos empresariales del trabajo asalariado. Podemos entonces preguntarnos: ¿es quien reconoce, por el mero hecho de reconocer lo extraño, el punto de vista adecuado para un libre reconocimiento? O por el contrario ¿es el planteo de restitución de una identidad vulnerada el punto de vista seguro de la teoría crítica? O tal vez ¿precisarían los esclavos, cuando pelean por dejar de serlo, el reconocimiento de su humanidad por parte los amos, o justamente, al hacerse libres, dejan de precisarlo?
Frente a estas pantanosas connotaciones de la teoría del reconocimiento, Honneth cree conveniente especificar la constitución normativa de una idea de cultura democrática, que permita establecer el ámbito de validez de las vindicaciones de reconocimiento, pero deja en la mayor incertidumbre la especificidad del juicio que distingue la lucha moral legítima de la fraudulenta. Refiriéndose a las características de la teoría en la que labora, dice: “…esta teoría tendrá que centrar sus esfuerzos en la solución de un problema que Horkheimer, totalmente fascinado por una gran ilusión, aún no pudo ver como tal: el problema de cómo debería ser una cultura moral que provee a los interesados –los despreciados y los excluidos – la fuerza individual de articular sus experiencias en el ámbito público democrático, en lugar de vivirlas en las contraculturas de la violencia.”(17)
En esta versión honnethiana, la teoría crítica se ve en el espinoso trance de tener que sacar desde sí la definición formal de aquello que sería una convivencia de reconocimientos mutuos democráticos, para calibrar desde allí la congruencia moral que con ella portarían las distintas luchas sociales. Podríamos preguntar entonces ¿de donde consigue este derecho la teoría crítica honnethiana, si ha socavado tanto la base racional del interés de las luchas estructurales, como la confiabilidad inmanente al contenido de las luchas por el reconocimiento?
Adorno identificaba la ratio idealista en la pretensión teórica de sacar de sí el contenido del mundo, y algo de este gesto se repite en Honneth. Como las luchas por el reconocimiento no portan en su frente su propio sentido moral –pues para determinar éste sería preciso remitir, lukacsianamente, ese momento conflictivo a una totalidad de relaciones económicas contradictorias– Honneth debe acudir conceptos meramente académicos para poder pensar allí, en la seguridad de las ideas filosóficas, la calidad moral de los diversos enfrentamientos.
Pero continuar hoy con ese desmadejamiento de ideas morales, como si en la cabeza filosófica se incubaran los núcleos morales de una nueva cultura, sólo aporta en el sentido de la trayectoria idealista en la que, desde hace mucho tiempo (con la excepción del viejo Marcuse) se halla extraviada la teoría crítica.
¿Por qué, entonces, no optar por abandonarla, por fin? ¿Por qué no dejar a los textos e ideas de los autores frankfurtianos en los estantes niquelados de las librerías, en las bibliotecas hogareñas, o en los invisibles archivos virtuales, vivir una vida de sueños incumplidos, imposibles, irrealizables? ¿Por qué empeñarse aún en revisarlos, interpelarlos, sacarlos del sopor de la consagrada hermenéutica y porfiar en que pueden decir hoy algo sobre lo real?
En primer lugar, porque la filosofía de nuestra época se sitúa muy por debajo de la inteligencia frankfurtiana sobre el mundo social. El posmodernismo es la modernidad sin tristeza, ha dicho Jameson. Este se ha despedido de los grandes relatos con el alivio de haber sido eximido, por la propia historia, de la penosa tarea de tener que hacerla colectivamente. Ya no puede ser teoría de una época que dispersa conflictos y crisis por todas partes del planeta. La sincronicidad de las transformaciones en el mundo árabe, las sucesivas caídas de las bolsas en contagio universal, la quema de Londres y las movilizaciones simultáneas en España, Italia, Grecia, EEEUU, han tocado la hora del regreso del sentido global de la historia, mostrando con rudeza la vigencia brutal de la “última instancia”, y la necesidad de volver a pensar, con profundidad filosófica, la unidad de teoría y praxis anticapitalista.
Quisiera mencionar como entiendo el movimiento reconstructivo de una teoría crítica de raigambre marxista: pienso, en primer lugar, en la vigencia de la afirmación lukacsiana de una unidad real entre la estructura económica y las formas de objetividad y subjetividad de la sociedad capitalista. Lukács ha mostrado la brecha abierta entre la conciencia cosificada y la crisis capitalista, indicando que las apariencias cósicas no se superan por el mero despliegue de la crisis en la unidad fenomenológica de la conciencia burguesa. Pero no ha producido una teoría sobre las formas de transición desde esta conciencia cerrada, cósica, a la conciencia de clases marxista. Ve en el partido y el “método” las guías más seguras en ese sentido. Las formas móviles entre la conciencia cosificada y las tensiones que plantean los momentos de conflictos, no fueron el objeto de su reflexión más importante. Este parece haber sido el intento de algunos trabajos posteriores de Horkheimer y Fromm.
Hoy, siguiendo el hilo de algunos de aquellos problemas irresueltos, podríamos preguntarnos: ¿qué transformaciones económicosociales acarrea regional y globalmente la crisis actual del capital? ¿De que modo alteran los actuales conflictos las formas objetivas de vida, y la conciencia cotidiana de los grupos afectados por la crisis? ¿Qué papel representarán las luchas económicas anticapitalistas en la transformación de la conciencia social? ¿Qué ritmos desacompasados y qué sentidos políticos desiguales se instalarán entre los grupos sociales afectados, sus alianzas y sus estratégicas alineaciones?
Se produce ahora, con la actual venganza de la estructura, la oportunidad de realizar un reacomodamiento de las piezas de la teoría crítica. Si en momentos de acumulación sostenida es posible admitir un alto grado de influencia a los juegos recíprocos de efectos superestructurales, y afirmar al modo de Althússer, “la independencia relativa de la superestructura”, en momentos de crac todas las diversas gradaciones de la realidad histórico-social se ven compelidas a un ajuste transformador hacia el centro voraz de la crisis. Diferentes procesos históricos, de procedencias y tradiciones disímiles, entran en la concatenación general como expresiones refractadas de ese rayo divino que parece haber caído sobre la economía. Las expresiones locales, regionales o nacionales de la crisis, por muy diferentes o contrapuestas que ellas sean, aparecen en vinculación histórico universal, pendientes unas de la suerte de las otras. Los fragmentos y fenómenos excéntricos o independientes, al hacerse la realidad cada vez más puramente capitalista, muestran su dependencia de esa “esencia” universal y pagan el tributo de la partes frente al todo global de la crisis.
Las sobredeterminaciones psicoanalíticas y de tradiciones políticas regionales, los fragmentos de experiencias y prácticas, las ideologías, y manipulaciones políticas, el lugar de las contingencias e imponderables históricos, lejos de ser insignificantes, entran en una relación fundamental con la estructura, no como meros efectos, sino más bien como medios de ajuste o de resistencia a su desarrollo totalizador.
En este punto propongo la recomposición de la teoría crítica. Pienso en la posibilidad de tomar fragmentos de experiencias de resistencia o de ajustes sociales, políticos y culturales, tal cual se desarrollan y configuran ante nuestra vista, y pensar su ligazón específica con las transformaciones económicas y experiencias colectivas; pensar a éstas en relación con los ajustes sociales demandados, y las reservas de oposición que se construyen en horizontes de expectativas aún desprevenidos, confusos y nuevamente germinales. Un instructivo ejemplo es el movimiento internacional de los “indignados”. Este ha puesto el eje de su vindicación en luchas orientadas por móviles aparentemente morales, al censurar la rapacidad, el egoísmo y falta de límites del capital financiero y de este modo, ha conseguido avanzar más allá del planteamiento de Honneth, mostrando las fuertes ligazones que existen entre la vulneración de los valores morales socialmente compartidos y la crisis de la estructura económica. Lo que muestra el actual movimiento de los “indignados” es que la diferencia cualitativa, que kantianamente Honneth establece entre el ámbito empírico y otro incondicionado, es decir, entre las luchas por intereses empírico-económicos y aquellas de carácter moral, tiende a estrecharse notoriamente en la experiencia de los damnificados por la crisis. Su actual desarrollo exhibe una correspondencia cada vez mayor entre los sentimientos morales de “indignación” y la amoral responsabilidad de la estructura social capitalista. La aporía de las luchas enderezadas tras contenidos exclusivamente morales, sin acentuar el lazo interior que la actual calamidad guarda con la estructura, consiste en suponer que las leyes del capital pueden, en momentos de crisis agudas, ser moralmente reconducidas al respeto de los derechos sociales y de la ciudadanía.
El estudio y la transición práctica, desde la conciencia moral subjetivista a la recomposición histórica de una lectura objetiva de las tendencias más profundas de la sociedad capitalista, constituyen las grandes metas, no solo cognitivas, sino también prácticas de la actual teoría crítica, y a ella se debe encaminar el avezado horizonte de nuestras expectativas.

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(1) cfr. Sánchez, Juan José: “Sentido y Alcance de Dialéctica de la Ilustración.” Prólogo a Adorno, Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración. Madrid, Trotta, 2006. Pags. 17 y 18.

(2) Van Reijen,W. ; Schmid Noerr, G. Grand Hotel Abgrund. Eine Photobiographie del Frankfurter Schule. Hamburg, Junius Verlag, 1988.

(3) SPD: Sozialdemokratische Partei Deutschlands (Partido Socialdemócrata Alemán) KPD: Kommunistische Partei Deutschlands. (Partido Comunista Alemán).

(4) Los puntos de discusión de la jornada semana fueron:
–1. Sobre las formas de tratamiento del actual problema de la crisis (introducido por Ludwig (esto es, E. Alexander).
–2. Sobre la cuestión del método (introducido por Lukács y Korsch).
–3. Cuestiones organizativas de la investigación marxista (introducida por Fogarasi)”.31 En Van Reijen,W. ; Schmid Noerr, G. Grand Hotel Abgrund. Op. cit. Pág. 154. Traducción de Héctor Piccoli y mía.

(5) Die Rote Fahne (La bandera roja) era el nombre del periódico creado por la Liga Espartaco, luego periódico del KPD.

(6) Korsch, K. Marxismo y filosofía. México, ERA, S.A., 1971. pág. 29.

(7) “Gran parte de la intelectualidad alemana más influyente, incluyendo a Adorno, se ha instalado en el Gran Hotel Abismo, al que describo, en conexión con mi crítica a Schopenhauer, como un espléndido hotel, equipado con todas las comodidades, situado al borde de un abismo hacia la nada, hacia el absurdo; la diaria contemplación del abismo, entre excelentes platos y entretenimientos artísticos, sólo puede exaltar el disfrute de las comodidades ofrecidas”. Lukács, G: En Teoría de la Novela. Prólogo de 1962. Buenos Aires, Ediciones Godot 2010. Pág.18.

(8) Cfr. Lukács, G. Prólogo a la edición de 1967 de Historia y conciencia de clase. Madrid, Sarpe, 1985.

(9) Lukács, G. “La cosificación y la conciencia del proletariado” en Historia y conciencia de clase. Op. cit. Pág. 34.

(10) Horkheimer, M. “Historia y psicología” en Teoría Crítica. Buenos Aires, Amorrortu, 1998. Pág. 41.

(11) Horkheimer, Max: Observaciones sobre la antropología filosófica. En Teoría Crítica. Op. cit. Pag 52

(12) Véase Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. T. I Madrid, Taurus, 1999. Pág. 466.

(13) Honneth, A. “La dinámica social del desprecio. Para determinar la posición de una teoría crítica de la sociedad”. En Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea. Buenos Aires, Fondo de cultura económica. 2009. Pág 251.

(14) Véase Habermas, J. Conocimiento e Interés. Buenos Aires, Taurus, 1989. Págs. 14-32.

(15) En Conocimiento e Interés, si bien el psicoanálisis juega un papel importante en la fundamentación del interés emancipador, éste no excede el terreno de la emancipación individual y del psicoanálisis del individuo.

(16) Honneth, A. “La dinámica social del desprecio. Para determinar la posición de una teoría crítica de la sociedad” op.cit. pág 250.

(17) Honneth, op. cit. pág 272.